Paweł Matyaszewski oferuje studium o szerokim oddźwięku. Wyjaśnia samą ideę kalendarza rewolucyjnego, jego koncepcję i realizację, w sposób zarazem konkretny w danym kontekście (to ta idea, a nie inna), jak i bardziej abstrakcyjny jako przykład wzorowego badania idei w ogóle (une idée) w inteligentnie praktykowanej historii idei […]. Kolejne części nawiązują i do pór dnia, i do pór roku, tworząc spójną symbolicznie całość. I chociaż autor tłumaczy, że jego ambicją nie jest dokładne odtwarzanie faktów związanych z czternastoletnim epizodem kalendarza, to jednak przekazuje bogatą informację na ten temat, na podstawie której dzieli się refleksjami o znaczeniu tej próby opanowania czasu kosmicznego i zdefiniowania go w ramach zupełnie nowego porządku […]. Książka Pawła Matyaszewskiego jest ważna i potrzebna. Wypełni lukę w polskim piśmiennictwie o rewolucji francuskiej i przede wszystkim o odczytywaniu symbolicznego oddźwięku niektórych jej aspektów, ale też proponuje głęboką refleksję natury kulturoznawczej, daleko przekraczającą ideologiczne podziały pro i contra rewolucji.

Prof. François Rosset

Spis treści

Wstęp — s. 9

Część I. Przed rokiem 1789 — s. 17
Rozdział I. Brzask — s. 19
Rozdział II. Świt — s. 37

Część II. Wokół roku 1793 — s. 57
Rozdział I. Wiosna — s. 59
Rozdział II. Lato — s. 79
Rozdział III. Jesień — s. 95
Rozdział IV. Zima — s. 121

Część III. Od roku II do XIV — s. 147
Rozdział I. Dzień — s. 149
Rozdział II. Zmierzch — s. 195

Epilog — s. 241

Aneksy — s. 247
Bibliografia — s. 269
Spis ilustracji — s. 287
Résumé en français — s. 289
English summary — s. 299

Résumé en français Utopie du temps. Le calendrier révolutionnaire français 1788–1805. Histoire d’une idée

Les points d’ancrage et symboles de l’identité nationale de la France élaborés pendant la Révolution ont si brillamment résisté à l’épreuve du temps qu’ils fonctionnent avec succès jusqu’aujourd’hui dans la république française à la fois comme patrimoine historique et système de valeurs moderne. Non seulement à travers la division du pays en départements, la Marseillaise, le drapeau tricolore ou la fête nationale du 14 Juillet, sans aucun doute les rappels les plus emblématiques de la révolution de 1789, mais aussi au quotidien, dans l’espace public, où la devise républicaine « liberté-égalité-fraternité » reste gravée sur les façades de toutes les institutions publiques de l’État. Il en va de même pour Marianne, ce véritable logo axiologique de la république, présent dans les sièges des mairies ou d’autres bâtiments administratifs français, ou même sur des timbres ou des pièces de monnaie. La France contemporaine est décidément fidèle à son ADN révolutionnaire, fière que plus de deux cents ans de son histoire mouvementée, de troubles et de changements politiques n’aient pu le faire disparaître, ni même l’affaiblir.

Il est donc intéressant, pour ne pas dire surprenant, qu’une autre idée datant de l’époque de la France révolutionnaire n’ait pas résisté au temps, et pourtant c’est elle qui semble illustrer le mieux le sens de tous les symboles identitaires républicains, à savoir la volonté de rompre avec le passé, le souhait de montrer la fin de l’ancien monde et le désir d’indiquer le début d’une nouvelle ère dans la vie des Français. Après tout, qu’aurait-on pu proposer de mieux pendant la révolution de 1789 qu’un calendrier qui remesure le temps de l’histoire pour le remettre à zéro ? En réalité, dans cette initiative il ne s’agisssait pas de poursuivre l’histoire, mais de la réinitialiser en vue de proposer un bouleversement copernicien du temps. Et pourtant, mise en marche pour l’éternité, l’horloge de la révolution s’est peu à peu ralentie jusqu’à s’arrêter un jour de manière définitive, de sorte que le calendrier républicain, en vigueur du 6 octobre 1793 au 31 décembre 1805, n’a donc duré en France que douze ans, deux mois et vingt-sept jours. Son retour éphémère et nostalgique chez quelques épigones républicains en mai 1871, vers la fin de la Commune de Paris, n’y a rien changé. Faut-il chercher les raisons de sa disparition dans la vision utopique d’un temps parfait, dans le clivage entre science et idéologie, dans les calculs politiques des gouvernants et les réactions de méfiance que la société y opposa, ou peut-être tout simplement dans l’impraticabilité du projet révolutionnaire? Les Français ont certainement répondu eux-mêmes à cette question pertinente lorsqu’ils ont abandonné leur calendrier républicain, au début du XIXe siècle, sans résistance ni regret. Paradoxalement donc, ce calendrier dont l’essence était inextricablement liée à l’histoire de la république a, pour ainsi dire, partagé le sort de la monarchie contre laquelle il avait été inventé. Pire encore, la France d’aujourd’hui garde presque tous les emblèmes révolutionnaires élaborés à l’époque du déclin de la monarchie, emblèmes qui, après 1792, deviendront aussi les attributs identitaires de la république, mais elle a refusé le calendrier républicain, l’un des symboles phares des temps nouveaux.

Tout cela incite à réfléchir davantage à ce phénomène et à en comprendre le sens. D’où et quand exactement est venue l’idée ambitieuse de la refonte du temps, quels étaient ses principes et objectifs, qui étaient ses auteurs et que voulaient-ils exprimer dans leur proposition calendaire ? Il s’agit avant tout de répondre à la question fondamentale de savoir ce qu’était le projet révolutionnaire de reprendre le cours de l’histoire, d’ordonner le temps d’une autre manière. Le calendrier républicain était une version moderne du mythe de Prométhée, à cette différence près que son projet ne consistait pas à voler le feu aux dieux, mais à s’attaquer, de manière sacrilège, au temps de l’histoire humaine. Même si cette entreprise audacieuse, pour ne pas dire blasphématoire, s’est finalement avérée un échec, il n’en reste pas moins vrai qu’elle n’a jamais cessé d’être fascinante et captivante, aujourd’hui encore.

Quoique le terme d’utopie figure dans le titre de la présente étude, il est loin d’exprimer un sens négatif et n’a pas cette connotation péjorative qu’on lui attribue parfois, d’ailleurs à tort. Il souscrit à une définition classique qui, depuis Thomas More, reste pour ainsi dire inhérente à l’idée de l’utopie, à savoir le désir d’un ailleurs parfait, où se reflète la recherche d’un monde meilleur, appuyé sur un modèle idéal de valeurs qui, bien qu’il n’existe pas réellement, demeure pour l’homme l’objet de sa quête de chimère. Même si, dans le cas du calendrier républicain, il ne s’agit pas d’une île imaginaire ou d’un autre espace irréel de bonheur, topos canonique de l’utopie, mais d’un pays géographiquement concret, le voyage révolutionnaire à la recherche de l’éternité avait été tissé autour du même rêve d’une terre de perfection. L’utopie du temps qu’ont proposée ses auteurs ne faisait que tenter d’élaborer un projet-modèle inégalé, bien que celui-ci se soit révélé impossible à atteindre.

Il faut également préciser que la volonté d’analyser l’idée du calendrier révolutionnaire en France n’équivaut ici nullement à une reconstruction détaillée de son fonctionnement entre 1793 et 1805. Il s’agit plutôt d’examiner l’histoire de sa création, de retracer l’évolution de sa conception et d’en saisir les étapes successives ainsi que les principes idéologiques; enfin, last but not least, de montrer aussi les raisons de sa fin et de son échec. L’essentiel est de comprendre la proposition calendaire républicaine, de montrer et d’expliquer l’essence de son idée, d’en faire une analyse plutôt herméneutique qu’historique. Il n’est donc pas question de reconstituer factuellement sa présence dans la vie des Français et de faire la chronique de ses plus de douze années d’existence dans l’espace des régions, des départements ou des communes du pays. Même si des faits historiques relatifs au fonctionnement du calendrier républicain apparaissent, ce qui semble incontournable, dans les pages de cette étude, ils servent avant tout à faire comprendre l’idée et à mieux explorer l’essence du nouveau système de mesure du temps, c’est-à-dire à saisir son « esprit », pour reprendre ici le terme heureux de Montesquieu. Quoique le calendrier de 1793, élaboré par la république, constitue ici le thème principal, le terme « calendrier révolutionnaire » offre, nous semble-t-il, une meilleure proposition lexicale pour le titre de l’ensemble. En effet, il embrasse un potentiel sémantique plus large, que contient le mot « révolutionnaire », et en même temps il souligne mieux le dynamisme inouï des événements. Le terme « républicain » par contre risquerait de se heurter à un sens purement historique, enfermé de façon rigide dans les dates que la chronique des événements fixe impérativement. Le terme « calendrier révolutionnaire » permet donc de s’affranchir des parenthèses chronologiques des années 1793-1805, et cela notamment parce que l’histoire officielle du calendrier dépasse de plus d’un an et demi la période de la Première République, dont l’existence s’est achevée le 18 mai 1804, jour de la proclamation de l’Empire par Napoléon. De plus, la toute première réflexion sur une nouvelle forme de mesure du temps a surgi en France plus tôt qu’en 1793, ou même avant l’avènement de la révolution, quatre ans auparavant. Elle n’a pas eu besoin d’attendre l’émergence d’une république pour être elle-même révolutionnaire. Ainsi l’histoire de ce calendrier a été marquée par des sauts temporels particuliers, tantôt en avance sur les faits, tantôt rétrospectifs. Et tout comme elle, la présente étude propose de jouer librement sur le temps. D’une part, elle préserve l’agencement chronologique et garde l’ordre de l’histoire linéaire, de l’autre elle ambitionne de faire un tableau plus large du calendrier révolutionnaire et de permettre une meilleure compréhension de son phénomène. Elle invite ainsi à parcourir le temps de l’utopie et l’utopie du temps comme on parcourt habituellement le calendrier même; quand on veut compter les jours successifs de l’année, on peut aussi bien revoir le passé que guetter l’avenir.

D’ailleurs, dans sa structure, elle a été délibérement conçue en empruntant au temps quelques-uns de ses éléments et termes constitutifs. La première partie, intitulée « Avant l’an 1789 », est entièrement consacrée à Sylvain Maréchal et à son Almanach des Honnêtes Gens de 1788, bien que le nom de cet auteur et certaines de ses œuvres apparaissent à travers toute l’étude. Le premier chapitre, « Aurore », rappelle brièvement la vie ainsi que les textes les plus représentatifs de Sylvain Maréchal d’avant la révolution, afin de mieux saisir l’idée de sa proposition calendaire de 1788 et de la situer dans la tradition des almanachs de l’époque. Ce chapitre présente l’histoire de son Almanach des Honnêtes Gens, aussi bien la mise au feu de l’ouvrage par le Parlement de Paris et l’emprisonnement de l’auteur, que ses grandes lignes conceptuelles, surtout l’idée d’un calendrier laïc destiné à tous, celle de l’an premier de la raison qui trace une époque neuve dans l’histoire de l’homme, sa structure décadaire de 360 jours dotée d’épagomènes, enfin son originalité lexicale. Le deuxième chapitre, « Aube », montre en quoi consiste l’idée majeure de l’almanach de Sylvain Maréchal, celle qui lui assure une véritable dimension révolutionnaire. Comme dans un palimpseste, effet de remaniement et de réécriture, l’auteur gratte et fait disparaître les noms des saints et des patrons de l’Église catholique du calendrier grégorien en vue de les remplacer par ceux qu’il qualifie d’« honnêtes gens », aéropage universel lumineux de guides et bienfaiteurs de l’humanité au cours de l’histoire de sa civilisation. En substituant la vertu civile laïque à la sainteté, il bannit ainsi toute connotation religieuse et déchristianise le système de mesure du temps, ce en quoi on peut voir en lui un vrai précurseur du calendrier républicain de 1793.

L’histoire de l’élaboration de ce dernier est présentée dans la deuxième partie, « Autour de l’an 1793 », divisée en quatre chapitres dont les titres évoquent les quatre saisons de l’année. « Le Printemps » rappelle les toutes premières tentatives de proposer, dès le début de la révolution, des inventions calendaires où l’on voulait rompre avec la tradition de la nomenclature du calendrier chrétien. À côté de textes plutôt médiocres, des satires politiques dans la plupart des cas, il faut signaler deux ouvrages importants de 1793, le Calendrier du Peuple Franc, paru anonymement à Angers, et le Calendrier des Républicains de Sylvain Maréchal. Ce qui est capital, c’est que le texte de ce dernier, antérieur au calendrier républicain, a failli devenir l’almanach officiel de la révolution, accepté par la Commune de Paris en octobre 1793, mais rejeté finalement par la Convention. « L’Été » s’interroge sur les différentes manières de calculer et de célébrer les événements les plus importants de la révolution. Il faut noter qu’avant l’avènement de la république, la France ne songeait pas encore à changer de calendrier et n’était pas prête à une révolution radicale du système de mesure du temps. Sans doute existait-il déjà le sentiment d’une ère neuve dans la vie des Français, voire d’un temps exceptionnel dans l’histoire de l’humanité, mais on ne cherchait pas à remplacer le calendrier grégorien. « L’Automne » montre comment cet état de choses a radicalement changé avec la chute de la monarchie et l’apparition de l’an premier de la république, une et indivisible, ce que révèlent clairement différents débats et décrets de la Convention. Il est vrai que l’élaboration du calendrier républicain a pris à peu près neuf mois, de janvier 1793, date de l’exécution de Louis XVI, à octobre de la même année, où Marie-Antoinette périt sous la guillotine; le projet n’en constitue pas moins une rupture et une refonte du temps radicales, tout comme voulait l’être, à la même époque, la réforme décimale du système de poids et mesures. Gilbert Romme – mais à vrai dire il n’en est pas le seul auteur – propose alors l’idée de l’an zéro, à partir duquel on devrait, dès lors, compter le temps de l’histoire de la France. Fixer la date du 22 septembre 1792, qui est en même temps celle de l’instauration de la république, équivaut non seulement à rejeter le calendrier grégorien, voire à déchristianiser le temps, mais à effacer le passé en vue de rompre la chronologie linéaire. Mais comme le temps a horreur du vide et que marquer sa césure revient autant à proclamer une fin qu’à annoncer un début, les auteurs offrent un modèle bien concret du nouveau calendrier. Quoique beaucoup mieux élaboré et sans doute plus profond idéologiquement, il n’est pas sans rappeler le projet de Sylvain Maréchal d’avant la révolution, les deux fort inspirés d’ailleurs de l’ancien calendrier égyptien. « L’Hiver » rappelle qu’au moment de sa mise en vigueur, le nouveau calendrier se servait d’un ordre numérique pour désigner les jours des décades ainsi que ceux des mois, système peu commode pour un calcul ordinaire, et l’on attendait donc une nouvelle nomenclature. Ce fut Fabre d’Églantine qui en élabora une, probablement sans prévoir qu’elle deviendrait emblématique, jusqu’à constituer, aujourd’hui encore, l’image la plus saillante et reconnaissable du calendier républicain. À l’instar du palimpseste de Sylvain Maréchal qui a enlévé les noms des saints pour mettre à leur place des personnalités laïques, il propose un calendrier-narration où, cette fois-ci, le récit puise volontairement dans le monde de la nature et de la vie agricole. À commencer par les noms des mois, néologismes où la langue et le climat s’entrelacent, afin d’offrir une proposition poétique originale, immortalisée par les fameuses douze planches colorées de Louis Lafitte exécutées à l’époque du Directoire. À cela s’ajoute une nomenclature des 360 jours, qui emprunte au vocabulaire commun de la langue française pour rappeler des noms de plantes, de fleurs, de fruits, d’animaux, d’outils ou d’instruments aratoires. Toutes ces propositions évoquent et racontent en même temps l’univers de la nature et de la campagne.

Ce n’est qu’avec la nomenclature de Fabre d’Églantine que commence la véritable histoire du calendrier républicain, ce dont il est question dans la trosième partie de l’étude, intitulée « De l’an II à l’an XIV ». Le premier chapitre, « Jour », tente de retracer les moyens et les voies par lesquels la nouvelle mesure du temps devait se propager dans la vie de la République, aussi bien au niveau administratif qu’auprès des citoyens français. Il s’agit d’analyser des textes officiels accompagnant le calendrier, qui constituaient une sorte de guides destinés à expliquer les nouveaux principes et calculs du temps, ou même à éclaircir les termes de la nomenclature. L’axiologie du nouveau calendrier se fonde aussi sur le choix des noms de 36 fêtes décadaires, proposés en 1794 par Jean-Baptiste-Charles Mathieu et remaniés par Robespierre selon sa propre vision de l’idéologie républicaine. La question capitale qui se pose après la chute de celui-ci est celle de savoir si le sort du calendrier est en danger en 1794, étant donné que sa généalogie jacobine remonte à l’époque de la Terreur, que l’on condamne alors avec tant d’ardeur. En dépit de quelques voix critiques et malveillantes, il a tout de même survécu au 9 thermidor en tant que garant d’une ère nouvelle et, en même temps, symbole des changements qui étaient survenus en France depuis l’avènement de la république. Si son introduction en 1793 a été un acte de rupture avec le passé au nom des idées neuves, sa préservation avait dès lors à exprimer leur continuité et leur pérennité. Mieux encore, avec le Directoire, surtout à partir de l’an VI, le calendrier républicain, désigné parfois par le terme plus laïc d’annuaire, devait devenir, plus encore qu’au temps de Robespierre, l’almanach du pouvoir et de l’autorié, et régir la vie civile des citoyens, soumis dès lors à sa stricte observation dans l’espace public. Il s’agissait aussi bien de propager par là les idées de la république que de les imposer à la sociéte française par des moyens rigides, ce que prouvent clairement différents décrets législatifs et documents administratifs de l’époque.

Faudrait-il chercher les raisons de l’échec du calendrier républicain dans l’apparition de Napoléon Bonaparte sur la scène politique en France, le coup d’État du 18 brumaire et l’avènement du Consulat, puis de l’Empire ? C’est à cette question crutiale qu’ambitionne de répondre le deuxième chapitre de cette partie de l’étude, intitulé « Crépuscule ». Il s’agit de montrer, sans nullement les juger, quelques paradoxes et défauts inhérents au calendrier de 1793, en essayant d’y voir l’une des causes de sa disparition. Tout d’abord, il faut remarquer qu’il débute seulement en l’an II et qu’à vrai dire l’an I n’y fonctionne que rétrospectivement, de sorte que le calendrier républicain commence pour ainsi dire avec du retard, en référence à un événement historique qui s’était déroulé auparavant, par quoi il fait d’ailleurs étrangement penser au calendrier chrétien. Pourtant, contrairement à ce dernier, il reste l’otage de sa conception chronologique du temps linéaire, car il ne sait le mesurer qu’en fonction de l’avenir, comme si le temps d’« avant l’ère républicaine » n’avait jamais existé. Dès le début, il a en outre été chargé d’un péché originel scientifique qui le rendait imparfait du point de vue de l’astronomie à cause de sa méthode erronée d’intercalation des années sextiles où, comme base du calcul, on prenait le minuit du jour de l’équinoxe d’automne. Paradoxalement, c’est sous cette forme défectueuse du point de vue de la science qu’il fonctionnera jusqu’à la fin. Par contre, ce qui n’a pas résisté à l’épreuve du temps, c’est la réforme chronométrique, c’est-à dire la nouvelle division décimale du jour, qui s’est avérée assez vite un échec, suspendue officiellement, puis réellement abandonnée en 1795, cinq cents jours après son introduction. Ce qu’il en reste jusqu’aujourd’hui, ce sont quelques rares et beaux exemplaires de montres et d’horloges républicaines fabriquées pendant une période brève de la révolution. Un autre phénomène éphémère fut celui de donner aux nouveaux-nés des prénoms empruntés aux noms des jours et des mois du calendrier républicain. Ce qui est curieux, c’est que disparue, ou du moins fort affaiblie après le Thermidor, cette mode antroponimique fut, à vrai dire, la seule occasion d’utiliser la terminologie des 360 jours proposée par Fabre d’Églantine. Même si cette dernière apparaissait dans différents calendriers et almanachs agricoles de l’époque, elle n’était pas utilisée dans la vie publique, à l’inverse de la nomenclature des jours de la décade et des noms des mois.

De plus, l’utilisation du calendrier républicain en France pendant plus de douze ans montre l’imperfection et l’impraticabilité de l’idée d’un nouveau système de mesure du temps. Observé au niveau administratif et juridique national de manière rigide, mais à vrai dire imposé à la société sans son consentement, il se heurte à une résistance évidente qui, surtout à la campagne, dévoile une méfiance, sinon une répugnance sensibles à l’égard de l’ordre décimal. Dans le phénomène d’opposition à la décade, qui équivaut à celui de la défense de la semaine, on peut voir une véritable bataille, sinon une guerre, contre le calendrier, dans laquelle le décadi s’affronte au dimanche. Le refus de travailler le dimanche et de respecter le décadi relève autant d’une motivation purement pragmatique, liée à une fréquence plus grande des jours fériés, que du fait que le dimanche participe d’une tradition et d’une coutume sanctifiées par le temps, qui ne peuvent être brusquement modifiées, et encore moins éradiquées par la force de la loi. Cela est visible non seulement dans le cas du dimanche, mais également à propos de tous les autres jours fériés traditionnels, souvent occasions de festivités et de foires locales de longue date, que le calendrier républicain a tenté de faire disparaître de la vie des citoyens pour en proposer d’autres. Au total, la déchristianisation du temps a tourné à l’échec, l’opposition au calendrier et des actes de désobéissance à son égard ont été bien réels, ce dont témoignent plusieurs rapports de police, surtout de l’époque du Directoire. D’ailleurs, si ce dernier a dû imposer en l’an VI tant de règlements obligeant les citoyens à respecter les nouveaux horaires de travail et de repos résultant du calendrier républicain, cela prouve indiscutablement que son observation, même parmi les fonctionnaires et leurs familles, n’était pas aussi évidente et spontanée que les autorités révolutionnaires l’auraient souhaité.

L’érosion lente du calendrier républicain, appelé bientôt le calendrier, ou l’annuaire français, est plus perceptible manifestement après le 18 brumaire, surtout avec le concordat signé entre la France et le Saint-Siège en 1801, époque qui constitue un véritable temps de transistion. C’est pourtant la chute du Consulat et l’avènement de l’Empire en 1804 qui marquent sans aucun doute sa fin définitive. L’extinction de la république devait inévitablement faire disparaître un phénomène public qui y puisait son origine et dont la généalogie jacobine devenait de plus en plus gênante. Lorsqu’il a changé de régime politique et inauguré une nouvelle ère dans l’histoire de la France, Napoléon Ier voulait à tout prix se débarrasser, sinon de la dernière, du moins de la plus spectaculaire relique de la république. À cela s’ajoutaient sans doute des arguments de nature économique et politique non négligeables : depuis sa création, le calendrier républicain entravait tous les échanges, posait des problèmes dans la correspondance commerciale, les lettres de change ou les lettres d’affaires. De plus, il isolait la France sur le continent européen, non seulement au niveau économique, mais aussi à l’échelle des relations internationales, ce qui allait à l’encontre de la politique du nouveau régime. Quand, en 1805, le Sénat décidera, à l’unanimité, de rétablir le calendrier grégorien dans tout l’Empire français à partir du 11 nivôse de l’an XIV, soit le 1er janvier 1806, il ne fera en fait que réaliser la volonté de Napoléon Ier. Approuvée officiellement par celui-ci, cette décision équivaudra en quelque sorte à signer un véritable acte de décès. Non seulement l’an XIV, qui venait de commencer le 1er vendémiaire, c’est-à-dire le 22 septembre 1805, n’allait persister que cent jours, mais c’est l’histoire du calendrier révolutionnaire qui s’achevera là de manière irrévocable. Voué à mesurer le temps éternellement, il ne durera au total que 4470 jours. Et pourtant même ceux qui l’ont alors rejeté ont fait cela avec un regret non dissimulé et la conviction qu’il faudrait revenir dans l’avenir à l’idée d’une nouvelle organisation du temps en Europe.